2022年，在第59届威尼斯国际美术双年展前夕，代表台湾参展的原住民借艺术家撒古流·巴瓦瓦隆，罕见地遭到撤换。在北美馆的撤换理由中，这样写道： 关于“第59届威尼斯国际美术双年展”台湾馆参展艺术家撒古流·巴瓦瓦隆疑涉妨害性自主事件，其参展代表性引起各界高度关注。本馆经谘询“专案谘询委员会”（由台湾馆艺术家提名委员代表、性平专家、律师与馆方代表所组成）及“台湾馆艺术家提名委员会”，决议终止撒古流．巴瓦瓦隆代表台湾馆参加本届威尼斯双年展。 北美馆向来以最高专业标准促进艺术发展自许，亦反对任何侵犯人身权利之行为。由于该事件发展已为国际艺坛所正视，本馆为维护台湾之国际外交形象与声誉，同时避免台湾馆之艺术表现讨论失焦，特慎重做出本决定。 这不但是台湾美术史上罕见的“双年展阵前换将”事件，也是台湾公共领域少有的“原住民metoo”事件。在过往，原住民族作为台湾社会中的少数族群，一直以相对弱势的形象现身，而罕见加害者的身影。“撒古流疑性侵案”浮现地表，象征了台湾的原住民运动与性别运动，双双走进了人类文明的深水区。 在讨论此一案件之前，我们必须先厘清“原住民”概念在台湾语境中的定义。在台湾，原住民特别指涉17世纪以前来到台湾居住的族群，在文化上属于“南岛语系”民族，与大洋洲、东南亚等地的原始住民有血缘与文化上的关系。概念上，相对于17世纪后由中国沿海来到台湾的“汉民族”。 长年以来，历经汉民族经济压迫、日本殖民政府武力勦灭与同化政策、战后中华民国政府持续的“汉化”教育下，原住民处于文化、经济与政治上极端弱势的地位。像撒古流这般，得以取得“代表台湾参展”资格原住民菁英，可谓是相当少数。 撒古流何许人也？他来自台湾屏东排湾族一个古老的部落，大社部落，在部落中，撒古流所属的巴瓦瓦隆家族，成员即以富有艺术天份闻名。2009年，强度台风莫拉克袭击南台湾，大社部落受到重创，多数成员皆迁徙下山，居住在灾后安置灾民的永久屋区。撒古流在灾前早已是小有名气的艺术家，灾后结合重建工作要角与在地艺术家身分，更是名声日隆。 直到2021年底，脸书上出现一篇名为“小镇故事”的文章，将撒古流摔下了神坛。文章中指控，撒古流利用一位女性友人对他的崇拜与信任，带到山上性侵得逞。该位女性年仅19岁，因仰慕部落的文化氛围与撒古流的艺术天份而来，遭到性侵后，情绪受到极大刺激，出现严重的自伤行为。 事发后，撒古流并未在第一时间回应。经过艺术、社运与文化界连署后，撒古流才发布声明指这不是事实，但越来越多证据显示，撒古流很可能真的涉入了这一起性侵事件。案情本身由司法单位调查中，真相仍有待厘清，但本文要讨论的，并不只是单一案件，而是台湾原住民族权利运动持续三十年后，出现了更幽微的多线权力运作。 虽然，相对于汉人男性，原住民男性可说是文化与社会上的弱势；但在面对女性时，依然可能居于压迫者地位，却因种种因素，难以被清晰指认。 从汤英伸到撒古流：原住民运动的深水区 作为长期被汉人文化所压制的少数文化，原住民族的尊严回复之路，确实走得相当艰辛。一般的历史研究认为，1987-88年是台湾原住民运动萌芽的关键年份。除了大政治上台湾解除戒严、末代蒋家强人蒋经国过世，让台湾社会的政治活力绽放、多元文化思维抬头，更因为1987年发生的“邹族青年汤英伸杀害雇主事件”，使得走在社会前沿的菁英们开始反思主流汉人文化对原住民的不公义，引爆了接下来三十余年的原住民运动火苗。 汤英伸，嘉义阿里山吴凤乡（今特富野乡）人，曾经就读师范专科学校，但却因故休学，在1986年，为了负担家计，前往台北市就职。当时的台北市，正如许多经济快速发展的地区，有许多原住民就业诈骗陷阱与雇主非法压榨劳工情事。 汤英伸正是遇上了这样的陷阱。他原本看到报纸上的广告，是要去西餐厅工作，未料却被西餐厅转介到另一间公司工作，身分证遭到扣留、被要求超时工作，还被告知欠下了3500元的“工作介绍费”。工作九天后，汤英伸酒后与老板发生冲突，杀害了老板一家三口，包括年仅两岁的老板女儿。事后，汤英伸自行前往警察局投案，经审判后被求处死刑。 虽然以法律观点而言，汤英伸杀人，理应接受法律审判。因此案涉及原住民长期遭汉人欺骗、压迫、歧视和剥削等问题，时任天主教花莲教区单国玺主教、知名作家蒋勋等社会各界贤达均声援汤英伸，甚至联名向总统蒋经国请愿，希望能够枪下留人。 当时任教于东海大学的蒋勋，曾经这样阐释他对汤英伸案的看法：“汤英伸的案件，绝不是单纯的刑事案件，多年来，达邦的曹（邹）族背负了谋杀吴凤的历史罪名。谋杀吴凤的历史罪名，是这一个种族几乎生下来就注定了《原罪》，长期来，在屈辱、犯罪的历史情结下所受的压抑，应该从文化、社会的观点，重新省视汤英伸的案件。曹（邹）族没有杀吴凤，如果汤英伸判死刑，便是『吴凤杀人了』。” 蒋勋所言，是台湾戒严时期相当知名的“吴凤”故事，讲述清代的官员吴凤牺牲自我、“教化”原住民的故事。根据戒严时期的台湾课本，吴凤的故事是这样的： 台湾的山番，在祭典时有猎人首之风，可是只有阿里山的山番早就停止了这项陋习，这是吴凤的余荫。吴凤是大约两百年前的人，是阿里山的官员，因为他很疼爱番人，所以被山番所仰慕。吴凤当官时想革除猎首的恶习，刚好山番在前年所猎人头有四十几个，所以叫他们以后每一年用一个。不知不觉已过了四十多年，祭祀用的人头已没有了，山番们就向吴凤请求允许猎人头，吴凤劝说因祭祀而杀人不好，就拖延了一年又一年。到第四年时，山番前来说：“再也不能等了。”吴凤说：“那么需要人头的话，明日白天时，就猎取戴红帽穿红衣经过这里的人头。”翌日，山番们聚集在住所旁，果然来了戴红帽穿红衣的人。等候的山番马上杀了那个人取下头颅。一看，是吴凤，山番大声哭了。于是，山番奉吴凤为神，在其前发誓以后绝不猎人头，一直到现在。 然而，根据后世史家考据，此一故事版本，可能纯属汉人统治者视角的虚构，用以强化汉人社会对原住民族的压抑与控制。而吴凤其人，很可能只是一个信用不良、与原住民进行不公平交易的官员兼商人，导致遭到原住民报复而死，并非“教化番人”的英雄。蒋勋与其他声援汤英伸的学者反思，吴凤的传说，让外界对邹族（当年称之为曹族）产生偏见，对邹族的精神造成了深层的伤害，也间接导致了汤英伸的情绪失控犯案。 最后，汤英伸救援行动终告失败，死刑仍于1987年5月15日执行。邹族青年汤英伸时年19岁10个月，成为当时台湾最年轻死刑犯。据记载，执行枪决时，他拒绝法医为他施打麻醉药，因为他说“自己罪有应得、所以必须接这个刑痛”。 汤英伸事件后，原住民族运动风起云涌，1988年，一群原住民青年发起行动，破坏嘉义火车站前的吴凤铜像，并让社会开始广泛正视原住民就业与文化问题。汤英伸所属的“曹族”，最后被还原正名为更接近族语发音的“邹族”，汤英伸原先居住的“吴凤乡”，也在1989年被正名为“阿里山乡”。 此后三十年，在一代一代行动者的耕耘下，台湾原住民族试图艰难地恢复自身的族群尊严。与此同时，台湾社会的族群运动随着解严而风起云涌。不只原住民，闽南人、客家人亦展开身分认同运动，到了1993年，时任立法委员的林浊水、叶菊兰提出“四大族群”论，反驳以往国民党灌输的“我们都是中国人”思想，提出新台湾族群论述。 其中，当年使用原住民语人口，仅占全台的1.7%，却是四大族群当中最引人瞩目的一支。因为，若将来自南岛语系的原住民纳入台湾共同体中，便可以反驳当时（現在依然也是）中国民族主义者“台湾人的祖先还不是来自中国”的观点，形构台湾身分的特殊性。 在此一大环境下，台湾原住民运动也仿效加拿大原民运动，提出“第一民族”论（First Nations，在台湾语境下，意指原住民人数虽少，但应该是代表台湾的第一民族），展开一次又一次的文化、语言与族群身分斗争，最终在法制上取得一定成果，渐渐让过去被视为“落后”、“低俗”、“番人”的原住民，开始成为台湾文化的代表标志。 2016年，民进党籍总统候选人蔡英文，甚至会在选举期间主动提及自己混有“排湾族血统”，不但争取原住民选民的支持，更让自身“台湾女儿”的形象益发立体。原住民文化在主流语境下的地位翻转，可见一斑。 话说回来，虽然在文化菁英的社群与国家论述的高度上，原住民族的地位得到了些许提高，但居于台湾社会优势地位的汉人，多数仍于日常生活中对原住民族有所歧视。原住民在租房时，因为深邃的五官、略带乡音的腔调而直接遭到房东拒租的案例，时有耳闻；而汉人家庭多半也仍不愿女儿“下嫁”给原住民族男性。 表面的推崇与私下的歧视，交织成一张温情而绵密的压迫之网，不但让原住民至今仍感痛苦，也是许多部落内的性侵案件被掩蔽的远因。依据台湾卫生福利部统计资料显示，原住民族儿童与少年性侵受害比例，远高于非原住民族儿少。虽然有些案件的加害者并非部落内的族人，而是来自部落以外之人，但仍不能掩盖部落内部可能包庇性犯罪加害人的事实。 深耕原住民部落的台湾基督教长老教会，即有一份文件指出，“有原住民牧长表示，因为文化差异，在部落有身体的碰触是很稀松平常的事，并不会当做性骚扰处理。部落像是大家庭，很少会用法律解决问题，大部分都是道歉解决。许多牧长都认为，法律不可凌驾信仰，教会的问题应该由牧师先了解状况。” 打破“歧视”的一百张面孔，需要两面作战的勇气 部落紧密的人际关系，除了会“河蟹”相关案件，也给予受害者无形的压力，让他们不敢出面指证加害人，因为害怕遭到铺天盖地的反驳与质疑。例如质疑加害者只是“男女关系比较混乱”，并非性犯罪者，暗指受害者与加害者是恋爱关系；又或者，批评受害人本不该一人住进部落、与男性独处。这些常见的检讨受害人言论，透过部落的耳语机制，又被放大了好几倍，让受害人出面指控加害者的门槛，又往上提了好几阶。 然而，这些部落中替加害者开脱的言词，放在一般的语境中，或许可以简化为包庇、掩护，然而，放在原住民的文化史中，也可说是一种弱势族群的漫长“复权 / 赋权”半路上的副作用。 因为主流社会长期对原住民根深柢固的歧视，导致部落特别不愿意“家丑外扬”，以免让少数“老鼠屎”，败坏了原住民族的集体努力，更给了汉人社会继续轻视原住民族人的藉口。尤其像撒古流这样的原住民菁英，多半皆是整个家族、部落悉心栽培的成果，部落对他们的回护，不在话下。 许多来到部落的女性工作者，也深知原住民的百年苦难，许多人在权衡之下，自愿选择“保护部落、不伤害部落”，不公开加害者的恶行，而是自行远离部落、默默疗伤。又或者有许多受害者，在说出受害情节后，相关社群会以“文化差异”替加害者开脱。例如：部落文化就是比较热情、他们对身体界线比较不清楚、只是男女观念比较开放、部落饮酒文化就是喝醉后玩得比较大...等等。 这些似是而非的说法，让受害者深陷自我怀疑与否定中，不敢确定自己是否真的已经遭到骚扰或侵害。但实际上，多数的部落加害者，对于现代社会“身体界线”观念知之甚详，所谓部落文化差异，仅仅是事发后的护身符而已。如此一来，发生在部落中的性犯罪案件，竟比一般的“利用权势性侵害”案件更难被揭露，当中权力运作的机制，也更加幽微而难以破解。 如今，“撒古流案”浮出地表，更进一步让他暂时失去代表台湾参展、领取国家补助的资格，可谓是台湾部落内性犯罪历史上的一个里程碑。在漫长的部落暗夜中，如何一边对抗台湾社会对原住民的偏见，不给予汉人更多借机歧视原住民族的理由；又不因此落入“家丑不外扬”、包庇加害者的陷阱中，确实不容易。游出弱势相害的深水区，需要两面作战的决心，也是二十一世纪的台湾原住民族运动与性别运动都要勇敢直面的重要课题。